Novo endereço

Caros, este blog perdeu todo o sentido.

Apaguei quase todos os textos publicados aqui, mas dos que ficaram também pouco gosto. São só os menos inconvenientes. Continuo por aí e, qualquer coisa, procurem-me no endereço

http://ronaldrobson.com.br/

É isso. Um abraço e obrigado aos que me acompanharam até aqui.

No “Ad Hominem”

[A lista atualizada de textos meus publicados no Ad Hominem pode ser conferida neste endereço.]

Caros, a convite generoso de Joel Pinheiro da Fonseca, Lorena Miranda e Rafael Falcón, passarei a publicar textos esporádicos e despretenciosos no site Ad Hominem. À proporção que lá forem postados, atualizarei este post com os links dos textos.

Não abandonarei o Fantasia Exata. Há tempos havia deixado esta página de lado devido à dificuldade de conciliar vários compromissos. Tentarei ao longo deste ano, contudo, escrever um pouco mais.

Abraço a cada um de vós.

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Textos no Ad Hominem

I – Vilém Flusser vai à Escola Politécnica

II – Retornemos à província

III – “Poder Global e Religião Universal”, de Mons. Sanahuja (publicado originalmente no Mídia Sem Máscara)

IV – O Idioma Metafísico

Vida social no paraíso

Estava lá Aquiles, que abraçava

Enfim Heitor, secreto personagem

Do sonho que na tenda o torturava;

Estava lá Saul, tendo por pajem

Davi, que ao som da cítara cantava;

E estavam lá seteiros que pensavam

Sebastião e as chagas que o mataram.

Nesse jardim, quantos as mãos deixavam

Levar aos lábios que os atraiçoaram!

Era a cidade exata, aberta, clara:

Estava lá o arcanjo incendiado

Sentado aos pés de quem desafiara;

E estava lá um deus crucificado

Beijando uma vez mais o enforcado.

Mário Faustino

Há uma página de Itinerário Espiritual da Igreja Católica – um livrinho simples, mas cheio de intuições inspiradoras – em que Júlio Fleichman adverte que os jansenistas trouxeram ao catolicismo um padrão de conduta que em muito se parecia com “a vida social no inferno”; é a conduta que tem por base o medo, e sabemos que o mentiroso, por cuja voz fala Satanás, é antes de tudo um indivíduo que teme, que não se arrisca, que abdica de qualquer ambição sadia e petrifica-se no orgulho de sua pequenez. A seu modo, disso falavam os estóicos ao se referirem à allotriosis.

Já prenúncio do que seja a “vida social no paraíso” – pois é a única coisa que já é o que eternamente será, ensina São Paulo Apóstolo – é a caridade. Nela repousa o intricadíssimo sistema de expectativas que um homem tem diante do outro, e dela depende, se vista em sua “forma” espiritual, toda a teoria do conhecimento: a disposição de ir ao encontro do outro, mesmo que isso o aniquile, faz do homem um ser caridoso, porque o faz vivo, porque o faz politicamente são, capaz de ser, conhecer e conviver com algo até as últimas conseqüências. A fé – a confiança na pessoa de Cristo e em cada uma das pessoas que nos cercam – é seu fundamento espiritual; dela vem a disposição à caridade.

Toda pessoa que se oferece ao risco de confiar no amigo vivencia o aspecto pático e prático, humano enfim (que homem é ser capaz de vivenciar pessoalmente valores objetivos), do sentido de unidade de que os filósofos sempre se empenharam em nos fornecer conceitos e símbolos – eidos, heceitas, mônada etc. Assim como toda aposta repousa sobre algo minimamente conhecido, todo conhecimento é uma aposta numa larga faixa de desconhecido. Nesse sentido, é uma fé que supera um medo, e é uma disposição que neutraliza a autodefesa frente ao potencialmente destrutivo – disso depende a política.

Nenhuma filosofia séria pode deixar de levar em conta a fé e a caridade como fundamentos da convivência humana. As formulações clássicas, “contratualísticas”, passam ao largo desse fato, embora já Platão tivesse tal intuição como lume de algumas passagens do Livro II da República. Não o ignoram, em medida menor ou maior, os estudos políticos de Olavo de Carvalho (Curso de Filosofia Política), Rosenstock-Huessy (Speech and Reality), Eric Weil (Filosofia Política) e outros. Grande parte dessa incompreensão deve-se a duas confusões adrede construídas: mais antiga, a de que os “sentimentos”, por serem vários e subjetivos, “insubmissos ao trabalho conceitual” e ligados à nossa parte “irracional”, devem cair fora da filosofia. É possível que esse erro date mesmo de antes da publicação de As paixões da alma, com a disseminação, no espírito popular, de uma imagem caricatural do filósofo que tem de abdicar da vida de amores (a história de Aberlardo e outras). A segunda confusão, mais burra e recente, deve-se tão-só à ojeriza de boa parte dos intelectuais modernos por qualquer coisa que cheire a cristianismo. Mas o fato é que Platão, São Paulo e Santo Agostinho deixaram-nos pronto todo um vocabulário técnico que desvela o papel dos sentimentos na gnoseologia. Queira Deus alguém se disponha a estudá-lo, e Max Scheler é com toda evidência o que primeiro vem em nosso auxílio.

A esta altura, alguém, presciente do sentido mais básico deste texto, poderá acusar-me de deduzir com automatismo lógico – e por vício de uma determinada formação (catolicismo, escolástica etc.) – que da “vida social no paraíso” vem o padrão da socialidade humana, assim como, em linguagem de dois mil anos, da “Jerusalém celeste” vem a imagem que serve de ideal à “Jerusalém terrestre”. A filosofia política de autores cristãos corre sempre o risco de retornar a esta tese – que, se bem sentida, é inteiramente correta – como escudo contra a realidade. Mas para “validá-la” basta que a preenchamos com seus elementos concretos – ainda que aqui não se queira provar nada.

O Juízo é, de forma geral, a suspensão do ato de determinação, limitação, que deu origem ao mundo e a tudo que nele acontece, que a história, esta ciência da Queda, permite-nos conhecer. A compressão da experiência da eternidade na moldura do tempo e do espaço cessa, e há como que uma explosão do universo que se autoilumina – de modo que o “fim do mundo” é o momento preciso em que o ato de ser e o ato de conhecer se aproximam vertiginosamente. É o meio-dia total, pleno, inabrandável. Como se lê em Lucas 12, 2-3:

Nada há de encoberto que não venha a ser revelado, nem de oculto que não venha a ser conhecido. Portanto, tudo o que tiverdes dito às escuras, será ouvido à luz do dia, e o que houverdes falado aos ouvidos nos quartos, será proclamado sobre os telhados.

Trata-se da identificação da esperança com a realização do esperado, do compromisso assumido com seu cumprimento. Trata-se da comunhão final, quando se verá um deus crucificado / Beijando uma vez mais o enforcado, como escreve Mário Faustino. Todo palavra dita e todo ato realizado guardam em si a imagem da conciliação final, quer vista em sua manifestação na pólis, quer no lógos. Pois é feita de comunhão, distinta em fé e caridade, a “vida social no paraíso”, que dá a medida de cada empresa humana. Nossa ciência política – “instituições”, “democracia”, “representatividade”, “estado de direito” – está cheia de nomes pomposos que se referem a nada, ou quando muito a elementos secundários, inespecíficos, por advirem duma ciência de homens demasiado confiantes, porque investidos de uma confiança no que lhes parece possível fazer; não no que sabem impossível de ser feito.

Nota sobre “Dois”, de Érico Nogueira

[Publicado em Imparcial, ago. 2011. Leia texto sobre O livro de Scardanelli e entrevista com seu autor aqui.]

Dois (2010, É Realizações), mais recente livro do poeta paulista Érico Nogueira, que rápido alcança paridade aos grandes da literatura nacional, é ponto de torção do arco de uma lira que, posta em circulação com O livro de Scardanelli (2008, É Realizações), o faz partícipe das duas linhas mestras de nossas letras: a dos grandes arquitetos do verso, de Manuel Botelho de Oliveira a Bruno Tolentino, e a dos saltadores de abismos rumo a Deus, de Cruz e Sousa a Ângelo Monteiro.

O que se encontra em Dois são registros de uma “paidéia” muito pessoal, por dizer respeito à pedagogia que o homem Érico se impôs: buscar “Roma” (a salvação, a luz divina, a veracidade da existência), ainda que ela seja “este poço / de secreções e beijos de granito”. Pois “viver o que nos mata todos vivem, / saber vivê-lo, sim, é ave rara”. No livro anterior, como Scardanelli (pseudônimo da loucura de Hölderlin), Érico dramatizara a idéia de que, em poesia, a experiência mais particular só pode ser expressa por meio do artificialismo congênito à verdadeira arte – e o realismo, a ele como a Auerbach, é o que de mais alto se constrói sobre uma pira em que queimam o real e o imaginado.

Tal tema ainda se apresenta em Dois, todavia como parte de uma busca: a apropriação de si mesmo, que é apropriação dos grandes temas da poesia ocidental por meio de experimento sutil, atualíssimo, da potencialidade dos metros clássicos. Veja-se que na seção “Deu Branco”, que narra em nove poemas uma viagem a Roma, o poeta dá ao alexandrino ritmo que nunca assumiu em língua portuguesa: “Roma, enfim – chego bem, só que tarde demais; / estátua e praça e tudo não como o esperado / (o mundo é tão certinho na fotografia); / ouço ‘Deus mora ali, bem ali, logo além’, / mas, olhando o tamanho da fila, meu Deus, / é bom ficar de fora; um giro na cidade”.

O preceito de Goethe de que o artista só alcança maestria por demonstrar destreza nas limitações naturais à sua arte é norte ético a Érico Nogueira. Por isso importa-lhe a “cópula impossível” entre pensamento e realidade, “o tônus e o tino”, instinto e intelecto, sexo e Deus, ritmo e sentido. “Porque o contentamento / não há de ser luxúria ou celibato”, Érico Nogueira tem olhos para a unidade que fundamenta todas as dualidades da existência, por saber que “a ocasião se colhe como a uva / que a chuva não encharca, e o sol não tosta”.

Espanta o domínio que Érico, conhecedor do hexâmetro grego (ele traduz Teócrito em seu doutorado) aos ritmos ibéricos, estabelece sobre todos os metros em senhorio cabal, com a presença, às vezes, de um riso indisfarçável, remate da autoconsciência de quem cria. Sua rima toante tem a sutileza do silêncio (“unir” / “aqui”; “par” / “Há”; “jogo” / “corpo”; “gosto” / “vôo”). Talvez porque sua busca por si, por Roma e pela perícia em poesia só possa, afinal, ser apreendida em sotto voce: “Quando o dia se apaga, dentro e fora, / e a luz se adensa em nódoas pelo breu, / alguém intui que algo se demora / cujo nome, se houve, se perdeu”.

Narrar e descrever

[O que exponho a seguir é imensamente problemático, “crítico”; todavia, faço-o porque consciente de que, tratado apenas quanto a seus fundamentos, – os quais, reconheço, receberam formulação vária, conquanto amiúde parcial, deste ou aquele filósofo, às vezes em termos próprios à metafísica, às vezes em termos de lógica ou de mera crítica literária –, tal problema é sólido, é real, é desafiador e nele a mim não cabe nenhuma originalidade. Dito doutra forma: escrevo este post com inteira modéstia, escondendo-me atrás da porta, que espero abra-se aos amigos leitores.]

Quem tenha acompanhado, mesmo só com leituras e análises pontuais, o desenvolvimento da percepção e crítica de poesia do séc. XIX ao XX, saberá que esporadicamente pronunciaram-se os descontentes com a demasiada carga de enunciados “estáticos” em versos, como se à arte poética se houvesse obrigado uma simulação de abolição do tempo. Algo como o que se sente no início dum poema de Trakl: “Decomposição deslizando pelo quarto podre; / Sombras no papel de parede amarelo (…)” Logo após a morte das vanguardas de início de novecentos, alguns começaram a precisar o problema: a “poesia moderna”, em suma, carecia de verbos, de ação; é como se nela nada se passasse, até se limitando a uma descrição sem fim, à la egotrip, de uma coisa qualquer, concreta ou abstrata. Críticos literários haviam intuído o que, em linguagem de filósofo “profissional”, poderia ser assim expresso: não se pode definir aquilo que previamente não se tenha percebido sequer como analogia; é como querer que alguém seja capaz de dizer “aquela pedra é um mineral com tais e tais propriedades” antes que tenha experimentado que “há uma pedra à minha frente”. A diferença específica pede um gênero a que vá se aplicar; ou: a descrição depende de uma narrativa que lhe seja subjacente.

György Lukács (Narrar ou Descrever?), que eu saiba, foi o primeiro a dar formulação clara à distinção de operações tão elementares à comunicação: quem pensa, fala ou escreve, basicamente, ou narra ou descreve. Embora com outros interesses e partindo de princípios metafísicos (e não de constatações em textos literários, como faz Lukács com fins sociológicos), Olavo de Carvalho é importantíssimo ao conhecimento desse estrato da realidade com o estudo Os Gêneros Literários: Seus Fundamentos Metafísicos, entre outros. O Isagoge de Porfírio – com os comentários que Mário Ferreira dos Santos lhe faz – também importa muito à “discussão” (eis uma palavra viperina).

Quem descreve um fato encaminha-se ao quid pela via lógica, ao passo que aquele que o narra encaminha-se ao quid pela via metafísica. A narrativa “No princípio era o Verbo”, para que seja compreendida, depende da definibilidade de cada uma de suas palavras, a qual, idealmente, encontrar-se-ia em um dicionário onde cada palavra teria externada não só sua forma semântica, mas também lógica (um dicionário inexecutável, evidentemente). Entretanto, só o narrado é que dá intelegibilidade ao definido, ao descrito analiticamente. Aquele que dá seu testemunho (“Eu vi Satanás cair do céu como um raio”) empenha-se em uma narrativa; aquele que explica a narrativa empenha-se em uma descrição. Os Evangelhos são narrativas; a teologia são descrições. Isto muito nos diz: a verdade, nós sempre a conhecemos como uma narrativa; explicá-la, – que pena –, só o podemos fazer com descrições mais e mais abstratas. Acolhai esta pergunta como critério “hermenêutico”: que está a nos dizer um filósofo que tanto se dedica a explicar, explicar, explicar, pouquíssimo nos contando acerca do que fala?

Quando narramos, cheios de sinceridade e medo do falso testemunho, tendemos a acolher a objetividade que o real nos endereça. As descrições analíticas que superpomos ao narrado já dizem respeito quase que só a nós mesmos: uma fórmula matemática não nos apazigua o espírito por ser uma descrição refinadíssima mais do que temos a dizer do mundo e menos do que tem ele a nos mostrar. A filosofia permite que o real nos alcance ao nível de uma fervorosa narrativa; as ciências, quando muito, permitem que nós nos aproximemos do real com gélidas descrições.

Em termos de simbolismo tradicional, seria bastante fácil demonstrar que a forma da narrativa apontaria ao Um, ao círculo, ao passo que a forma da descrição encontraria análogo no Quatro, no quaternário. Tudo isto leva a crer – ou melhor, leva-me a crer, e é só nisto que estou por minha inteira conta neste escrito – que narrativa e descrição são, metafisicamente, gêneros supremos cujo melhor aclaramento traria compreensão mais vívida de nossa experiência. Espero, afinal, que essa investigação seja de interesse a mais alguém.

Pequena biografia de um medo

[Este texto não é uma “autobiografia interior”; ou melhor, só o é de um único aspecto de minha formação, cujo valor, objetivo, poderá interessar a alguém mais que não apenas eu. Afinal, só nisso reside o sentido de divulgar o texto, ao qual dei expressão pueril de forma deliberada.]

Sempre tive medo do Diabo. Só muito recentemente, o que é pena, cheguei a compreender por que a realidade de Satanás, o “príncipe deste mundo”, é tão inescapável quanto a do Pai, Filho e Espírito Santo. A recordação mais antiga que tenho de interesse por um livro leva-me a uma gaveta, na qual envelhecia uma daquelas edições populares, pequenas e de capa azul, do Novo Testamento, seguido ou precedido – não recordo – dos Salmos e Provérbios. Lia algum versículo, não entendia; mas a coisa toda tinha uma gravidade aprazível, semelhante ao medo de, sozinho em casa (o que acontecia com freqüência), dar de cara com o Maldito. As duas coisas – aquele prazer, este medo – se uniam, embora eu não soubesse como. Também lembro que, criança, tomei dum opúsculo de minha mãe sobre Nossa Senhora de Fátima; só, aprendi a rezar o terço, e assim não iria para o inferno, segundo pensava. Já era alguma coisa.

Ao longo da adolescência, à medida em que arcava com novas responsabilidades, a impressão de que algo a meu redor pudesse ter parte com o Mal punha-me em suspeita imediata perante todo o quadro de minha conduta. Eu chorava como um bezerro, penitenciava-me em pensamento, depois corria ao video-game e deixava a sensação evadir-se. O problema é que, não muito depois, eu quase renegaria meu batismo; começara a me interessar por uma estrovenga chamada “filosofia”; lera O lobo da estepe e decidira que, um dia, eu também ponderaria friamente, face a um espelho, enquanto fizesse a barba, a possível sensatez do suicídio; decorara alguns versos de Rimbaud (Elle est retrouvée. / Quoi? – L’eternité. / C’est la mer allée / Avec le soleil) e me determinara a buscar minha própria Abissínia. Em uma palavra: as questões realmente fundamentais, eu mas obscurecera; guardava-as ainda, sem freqüentá-las, pois conotavam medo.

Houve um dia-chave. Foi quando vi uma foto de Michel Foucault de olhos cerrados; sentado e de pernas cruzadas, tinha um ar introspectivo de quem faz ióga e ama a “cultura oriental”. O texto que ilustrava dizia datar a imagem da fase final da vida do francês, quando ele dera apoio (inclusive escrevendo artigos entusiásticos) à revolução islâmica no Irã. “Que p. é essa: o cara que escreveu Vigiar e Punir foi puxar saco do Khomeini? Como pode?”, pensei então. Isso, há uns cinco anos. Não demorei a concluir que ele estava pouco se importando se o “biopoder” crescia ou não; o que ele detestava era o que via equivocadamente como sustentáculos dessa domesticação dos “corpos dóceis”: para não ter de citar em ordem alfabética dúzias de nomes, contento-me em dizer “católicos”. Desde então vim a flagrar vexames similares em outros autores. Eu percebera que, a despeito da impossibilidade de um indivíduo conhecer inteiramente a si ou a outrem, é possível conheçamos uma pessoa sob aspectos que lhes são insuspeitos; eu, que detestava psicologia moderna, verificara a validade desse seu pressuposto de facto.

Eu havia chegado – prossigo – à suspeita de que os “filósofos” poderiam não saber muito bem do que estavam falando. Sobretudo, de que eles poderiam não dar a mínima para isso. Havia um autocentramento doentio nos autores que lia à época: “crio minhas regras, jogo meu jogo; mudo minhas regras, jogo outro jogo; pois o importante é que eu continue jogando para minha platéia”. Entrei na universidade e descobri, com celeridade, o estigma que logo me propiciaria o distanciamento desse desinteresse satânico: a chatice no modo como o indivíduo expõe “seu pensamento”. (Esta gente deve ser imune a problemas reais; logo, querem se livrar dos inconvenientes mais comezinhos, solicitando ao governo que pague as contas de todos os brasileiros com mais uma bolsa sei-lá-o-quê.) Depois eu descobriria que, até teologicamente, o oposto do amor pode não ser o ódio; sim, a acídia: aquela moleza de espírito, sôfrega, que nos impede atinarmos para algo que não diga respeito a nós mesmos. A compreensão profunda deste fato é de importância primeira aos estudos e esforços pessoais que movo em filosofia, certamente orientado, pelas vias mais insuspeitas, pelo Seminário de Filosofia.

O problema – permitam-me uma simplificação brutal – ficara assim, mais ou menos: Cristo nos liberta de nós mesmos tornando-nos mais pessoais, Satanás nos aprisiona em nossa mente tornando-nos menos pessoais. Pareceu-me de grande obviedade que, arquetipicamente, o ser humano pode lançar seu olhar sobre o cosmos a partir de duas perspectivas: a satânica, que não quer ver senão o particular, a coisa tal como está em seu hic et nunc; e a divina, que distingue o parcial no total, que dá a razão do particular na abrangência do geral. Nos detalhes vamos encontrar mais o diabo que Deus, constatação essa que pode servir de premissa a uma demonologia do conhecimento (A história do diabo, de Vilém Flusser, é documento útil a esse estudo).

Vejam que, quanto a essas últimas observações, refiro-me aos autores (acadêmicos ou não) mais sérios. Um Kant, por exemplo. São condutas incompatíveis com a preocupação que Platão lembra como própria do filósofo, aquela quanto ao “diálogo que a alma mantém consigo mesma acerca do que ela examina”. Logo vi que alguns não iam além do “diálogo que a alma mantém consigo mesma”. Que outros disso se esqueciam e viviam num eterno esmiuçar “do que ela analisa”. Que outros, ainda, esqueciam-se tanto duma coisa quanto doutra e investiam pesado – PhDs, livros, anos de leituras – na compreensão do sentido “sintático-ontológico” da locução adverbial “acerca de”. Isto tudo, num primeiro momento, apenas me trouxe enfado; seguiu-se, não obstante, o medo: a mentira – triunfo do Demônio – agora poderia ser justificada com um sistema, o qual pode dar a mim e a vós muita fama e dinheiro, autorizando as promessas de Satanás em Mt 4,9.

Um dia, vi a imagem de aonde esse satanismo me levaria. Perguntei a um professor, entusiasta de Deleuze, se ele lera pelo menos o Imposturas Intelectuais, que é crítica soft-core, uma coisa entre amigos. Ele me fez o seguinte relato. “Um dia, um amigo, que estava num aeroporto, me ligou e disse: ‘Cara, acabei de descobrir um livro muito doido, que esculhamba esses franceses pós-modernos. Um tal de Sokal, o autor, mostra que eles não sabem de nada do que estão falando, que eles pegam uns conceitos, tipo assim, da física, e usam com um sentido deturpado na filosofia’. Aí, bicho, respondi pra ele: ‘Rapaz, é por isso mesmo que eu gosto’”. Ele disse isso e em seguida começou a rir. Era noite, chovia ao mesmo tempo que fazia calor, e fiquei incomodado com a imagem do mestre formado na USP que caminhava ao meu lado. O medo tomara uma forma assustadoramente palpável: eu não queria ser como aquele homem.

Anos depois, eu daria com um dos motivos de minha inadequação com essas posturas. Numa página brilhante, Eugen Rosenstock-Huessy localiza donde irrompe a fenda que nos tolda, a nós modernos, a compreensão da cultura antiga: o fato de não mais termos medo do Demônio. As modernas teorias da linguagem só poderiam, quando muito, ter alguma utilidade ao trabalho documental: história interna das línguas, reconstituição de textos perdidos, descrições normativas e quejandos. Quanto à compreensão da “força da nomeação original” (Mário Faustino), dela nada poderiam dizer, porque lingüistas não têm medo do Pai da Mentira, e toda luta do homem com a fala visa a derrotar o falso juízo. Afinal, o problema da gênese da linguagem não difere do problema da luta pela sinceridade; daí que teoria da linguagem e esforço pela verdade sejam inseparáveis; é, enfim, o que une e torna compreensíveis os diálogos Teeteto e Crátilo. Se o escopo do homem fosse apenas dizer mentiras, jamais teria começado a falar.

Ou seja: é necessário endereçar a palavra à eternidade, como um santo, como um poeta. Daí todo meu respeito pela boa literatura, pela força da prece, pelo trato de ourives para com os modos de expressão. Daí minha fé: a Palavra que liberta é a que instaura a Salvação. Daí, claro, toda a minha aversão ao grosso das filosofias modernas, cuja maldade mais aparente repousa num feitiço verbal e venal, numa glamurização do inespecífico, do dúbio, da língua bifurcada. Distingue-as, aquelas filosofias, um pacto diabólico entre a ausência de compromisso com a verdade em um sentido não meramente formal e uma indiferença blasfema para com os problemas mais imediatos do comum dos homens (pergunte a Spinoza o que fazer quando sua mãe morrer). Inúmeras vezes Satanás falou através da boca de possessos que objetiva tal pacto. Deus, não obstante, já o julgou. Nós é que ainda aguardamos o Julgamento, e é com ele que estou preocupado.

Nossa luso-romanidade (2)

“Os bons escritores são aqueles que mantêm a linguagem eficiente. Quer dizer, que mantêm a sua precisão, a sua clareza.” – Ezra Pound

[Parte 1 aqui]

Por ironia, aquilo que nos era vantagem sociológica e cultural ínsita – o universalismo com ancoragem étnica, fundada na vária presença de imigrados “abrasileirados” num sentido mais ou menos comum – tornou-se problema com o tom que lhe deram determinados intelectuais: tome-se o exemplo dos anglicismo e galicismo que, dum modo geral, foram bem acolhidos como medida de saneamento anti-lusitano, e não como elementos fundidos e revalorados em romanidade, o que de fato eram e são. Isto, claro, entre os melhor educados; há sabor similar até em Lima Barreto, que, como que contra portugas janotas de redação, lia Chamfort no hospício.

No que coube à patuléia, festiva na incapacidade de compreender que “folclore” e “cultura popular” são estratos de produção estritamente dependentes de uma alta cultura a que aplicarão seu solvente “esteticista” – aquela patuléia, ia dizendo, optou pelo desbunde puro e simples. No uso do bom português, então, é que mostrou-se particularmente inábil; e, vejam a cara-de-pau, regozijou-se com sua incompetência invulgar, avessa a tudo que estivesse acima de suas faculdades baixo-ventrícias. Como notou Olavo de Carvalho em “Escrever e gritar”:

“O preconceito antipurista, marioandradino na origem, adquiriu força de dogma ao longo de duas ditaduras (1937 e 1964), quando os intelectuais enragés, não conseguindo derrubar o governo, buscaram consolo na revolução da gramática; e acabaram instaurando no microcosmo das palavras uma ditadura semelhante à que os governantes tinham implantado no mundo físico. Ditadura inspirada num elitismo às avessas, que erigia os preconceitos populistas em normas de exclusão.”

Até aqui expus de forma sumária duas das causas do mal trato de nossa “lusitanidade”; alguém, com razão, poderá indagar por nossa “romanidade”. Seria exagero afirmar termos algo de românico com proeminência histórica, sem embargo; isto, por nos ter sido ausente o fator que informou a romanidade: a oposição étnica, lingüística e política de uma Ρωμανία a uma Βαρβαρία, ou seja, o mundo cristão cuja pedagogia impunha a Eneida como text-book e um mundo vagamente “bárbaro”, fosse lombardo, visigoto etc. Fazer constatação dum sufocamento da romanidade seria falar de uma desestruturação total de nossa comunidade de fala. Assombroso como experimentamos algo disso – e passo a exemplificar.

Sabe-se que é definidora das línguas neolatinas a morfo-sintaxe “analítica”, porque “não-flexionadas”. Lançamos mão de um balaio de preposições, pronomes e formas regenciais que eram desconhecidos do latim clássico, língua dita “sintética”. Em latim escreveríamos: musica quam amo. Traduzida ao português, temos “a música de que eu gosto”, que empresta maior especificidade ao nome (“a música”), ao sujeito (“eu”) e desenraíza do relativo a transitividade do verbo (“de que”). Isto é naturalmente “românico”; isto funda a grande capacidade abstrativa de nossa linguagem; e é esta “analítica” que tem sido barbarizada, pois construções bastante comuns nos dias que correm são as do tipo “a música que eu gosto”, “a pessoa que eu confio”. Trata-se de inglês traduzido para português: “the music I like”, “the man I trust”.

O Dicionário de Verbos e Regimes de Francisco Fernandes anota que, transitivo, o verbo gostar só comporta as acepções de “experimentar, gozar” e “provar”. Claríssimo não ser esse o caso do uso há pouco ilustrado. A confusão refina-se no português de minha cidade, São Luís-MA, onde a dominância pronominal na interlocução ainda é de tu sobre você. Ouvimos, destarte, tralhas como “a música que tu gosta”. É uma desarticulação formidável, exemplar do uso consagrado por blogueiros, jornalistas, publicitários e “escritores marginais” de uma língua sem aparas, rude, onde tudo é tudo, nada é nada, e o que vai entre tudo e nada torna-se núbil demais para ser expresso. Mas dirão talvez que o exemplo que dei é demasiado específico.  Sim, que o é, mas pena que seja uma especificidade entre  outras tantas, devidamente alocadas entre erros de natureza mais ampla como os citados ao fim do texto que precedeu este.

A advertência de Pound nos é hoje um chamado – a nós, brasileiros meio lusos, meio neolatinos.

Nossa luso-romanidade (1)

O século recém-findo, que em suas primeiras décadas assistiu a ideologizações biológicas da raça, do estado, do folclore, com tal deu-nos ao menos uma maçaroca de estudos políticos, antropológicos e de religiões comparadas cuja relevância é patente, a despeito de seu panfletarismo nacionalista. É o caso, a exemplo, do “racismo espiritual” que um Julius Evola mobilizaria na Itália fascista, ímpeto cujo espírito fixou-se em Imperialismo Pagano (1928); caso também de Otto Weininger, autor de Geschlecht und Charakter (1903), livro assombroso, no qual uma investigação cara à lógica e à simbologia (“que aspecto da realidade impõe-se com a coexistência destes dois gêneros supremos, o ‘masculino’ e o ‘feminino’?”) é conduzida a uma compreensão da história semita como personificação anti-nórdica da determinabilidade do espírito (prakrití).

Claro: estava “no ar” a necessidade de que cada nação, sobretudo as de passado colonial, estabelecesse seu moto próprio frente às demais; isto era ainda tanto mais urgente à “velha Europa” ameaçada pela cultura liberal e pelo comunismo, dois temores que levaram intelectuais como Giovanni Papini – na Itália, para referir um contemporâneo de Evola – a investirem pesado na defesa da tradição nacional, o que implicava grande monta de livros sobre o “espírito” deste ou aquele povo. Desnecessário dizer que grande parte dos melhores estudos que hoje temos sobre galego-português, langue d’Oc, francês, inglês e germânico antigos surgiram por essa mesma época (primeiras três ou quatro décadas do século XX); não arrisco ver aí coincidência.

Tivemos também, nós brasileiros, nosso “momento nacional”, totalmente outro quando contrastado ao mundo restante, todavia. Gilberto Freyre é, sem dúvida, o intérprete de nossa nacionalidade que toda Europa aspirou ter para si e não teve; Casa Grande & Senzala (1933) e Novo Mundo nos Trópicos (1959) são o retrato cabal da “civilização brasileira”, assim como O mundo que o português criou (1940) e Aventura e Rotina (1953) identificam com maior precisão o que de especificamente “luso” tínhamos – e quão caro pagaríamos se o perdêssemos. O português de Freyre é um tipo semita emigrado e embriagado de mar; ariano não raro ruivo, com pele  amanteigada de sol, homem que a pouco e pouco fez-se um quê mourisco, vocacionado, assim, ao trato preguiçoso para com a terra mas audaz selva adentro, como tal se mostrou em África e América.

[Detalhe bibliográfico de interesse: Fran Paxeco, em Portugal não é ibérico (1932), apostou na tese maravilhosa de que o português é de raça branca originada na África, e não uma espécie de celta do Mediterrâneo, como em geral se crê. Fato é que em cousa duns cinqüenta anos atrás antropólogos ainda perdiam as barbas a ver tribos de brancos não islamizados em plena África; Freyre, se não me engano, deparou-se com esses “pretos brancos”.]

Diferentemente do grosso das nações que passavam sua história a limpo no espelho do presente, tinha o Brasil uma literatura ainda menina; mal percebíamos, por não dispormos então de critério, a distância que ia de José de Alencar a Machado de Assis; e, se escrevo este texto, é porque ainda não demos foro de senso comum ao que faz um Dante Milano superior a um Frederico Schmidt. Com velocidade tremenda, fomos nos desatachando do que tínhamos de luso e, de forma mais ampla, românico; de nossa condição de descendentes de César e de Dom Sebastião.

A mais imediata conseqüência desta neurose foi um decaimento primoroso no nível de precisão vocabular da língua falada e escrita no Brasil. Ao que se seguiu, com celeridade não menor, a absoluta prevalência da parataxe sobre a hipotaxe, a antipatia para com construções pronominais contractas, a perda do senso de musicalidade própria às palavras; seguiu-se, em suma, grave incompreensão de a que estratos da experiência correspondem o tratamento via segunda pessoa do plural, os usos do infinito flexionado, os diferentes aspectos do presente do indicativo e futuro do pretérito; e assim por diante. Isto tudo tem causas e conseqüências bastante identificáveis, sobre as quais falarei em texto próximo.

Não ao debate

“O que digo é: o conservadorismo precisa aprender a jogar também dentro das regras da academia de esquerda, sob o risco de enclausurar-se em discursos meramente laudatórios sobre este ou aquele autor. Seguir o caminho que proponho evitaria parte da radicalização e ainda permitiria aos conservadores trabalhar com o campo semântico da maioria dos leitores de literatura e de crítica literária.”

Retirado daqui. Abaixo, comentário que lá fiz.

Isso, a meu ver, deve ser coisa estritamente abominável. Tomar o mesmo “campo semântico” e aceitar “jogar também dentro das regras da academia de esquerda” inviabiliza, na base, todo o debate. Por exemplo: à diferença do que defende o Emmanuel em seu comentário acima, a suposta pretensão “universalista” e “neutra” da crítica estruturalista é – e o percebemos ao assentar a discussão em seu terreno concreto – só mais um passo no eclipse da linguagem quanto a qualquer realidade extra-língüística, eclipse esse que permitiu as maiores perversões ideológicas, vez que deu via ao “liqüidificar” (para usar um jargão dessas hienas) dos significados, destruindo hierarquias e inviabilizando tradições. Mesmo filósofos hábeis e sui generis como Vilém Flusser, que tentou rejuntar fenomenologia e “analítica” (Wittgenstein), chegou a buscar reduzir todo o ser ao conhecer ao afirmar que, no fim das contas, o que interessa é o simbolismo lógico que fundamenta toda nossa maneira ocidental de “conceber” o mundo.

O que fazer, então, nesse caso? Tentar dialogar com intelectuais cujo ofício não é nada mais do que “ter idéias”, e idéias cujas premissas são em todo equivocadas? Claro que não. Eu acho, sim, que é necessário desde logo – aos que já possuem uma formação de certa solidez, i.e., uma meia dúzia na qual não me incluo – abrir caminho na academia. Esse desbravar, no entanto, se intelectualmente sério, não resultará em menos que implosão das “regras do jogo” atuais. Se alguém vem me dizer que a estrutura do romance machadiano é feita à analogia do movimento das classes sociais brasileiras do século XIX, como faz o Sr. Schwarz, eu simplesmente me recusarei a “demonstrar” a esse fulano que ele incorrera em equívoco. É como tentar provar a um homem que acabou de sentir dor na perna que sua perna simplesmente não existe. Uma pessoa normal não pode consentir em dialogar com um esquizofrênico sem partilhar algo de sua esquizofrenia. Jamais pedirei licença em um debate de acadêmicos com o “profile ok” de hoje. No fim das contas, costumava escrever Nikolai Berdyaev, “the sole criterion of truth is truth itself, the light which streams out of it”.

Entendo, por outro lado, sua preocupação acerca da difusão social do que pensam e produzem os conservadores brasileiros hoje. É, de fato, difícil a quem já se habitou a ler coisas como “este romance traça uma crítica dos limites epistemológicos do consumista” entender o que se passa na cabeça de quem admira – sei lá – a crítica de um Augusto Meyer. Explique-me: como demonstrarei a uma pessoa que estuda aquela besteira de “aspectos metafísicos” da obra de Guimarães Rosa que o grande mestre do romance brasileiro do século XX é José Geraldo Vieira, o único que suporta uma comparação direta com aquela rica prole de escritores de língua alemã (Mann, Von Doderer, Wasserman, Broch etc.), sem minguar o debate com meu interlocutor? Acerca dessa matéria, temo que, até este momento, o mais prudente seja deixar que o tempo passe. À exceção da obra de Olavo de Carvalho, nada há de realmente maduro para ser difundido atualmente no Brasil. Quanto aos dois ou três poetas realmente bons de que dispomos, melhor que se dediquem apenas a escrever seus livros. A ocupação de espaços há de vir naturalmente.

O último enigma

O último enigma que possivelmente iremos experimentar é a constatação de que o mundo, com toda sua secreta geometria, revelou-se-nos afinal por inteiro, em pleno poente da verdade, e todavia, sem compreendermos  bem por que, o rechaçamos feito fosse ele companhia maçante mas benquista – daquele tipo que muito nos agrada, desde que fique calada e em repouso. Veja: és jovem e queres compreender, embora pouco te ocorra perguntar com  seriedade o que diabos afinal é isso que muito queres saber. Suspeitas que algo há que valha a pena das agruras do estudo mais rotineiro, mais denso, amiúde desesperador. Não suspeitas no entanto que, chegado o peso dos 60, 70 anos, tudo te afigure suficiente. Não te ocorre que Ítaca possa tornar-se próxima. E não perguntas: a “busca da transcendência” pode levar-nos à  recusa indiferente de movermos ainda mais esforços em sua busca? Com “A Máquina do Mundo”, Drummond respondeu que sim. E assim respondeu por ter percebido que não existe “busca da transcendência”. É este mundo que se abre para o outro – e tal abertura não se promove com um pé-de-cabra.

É poema de velhice. Poema de alguém que após ter dedicado toda uma vida a uma atividade que não tem outro sentido que não a busca de um sentido maior, a poesia; poema de quem não precisa mais correr em sangria rumo à mansão almejada porque já se encontra sentado em calma na sua sala. Não é, como costumam dizer, poema em que Drummond nega ao mundo a necessidade de um sentido não imanente. Um poema, por ser um poema, já não poderia ser ferramenta para tal engenho. A reação do poeta à maravilha é também maravilhosa, e devemos compreender por quê.

Cada vez mais, noto-me desgraçadamente ridículo quando adoto condutas, ou modos de me expressar, que suponham uma espécie de empenho abnegado de pesquisa, de procura, de caça àquilo que constitui a substância da realidade e de minha vida. Claro que a todo instante, se possível, devemos ter em vista tal propósito. O que é tosco, quero dizer, é a artificialidade da coisa, a indignada recusa de ver-se na situação de quem desse as costas ao mistério e dele se afastasse de “mãos pensas”. Pena que em tantas outras pessoas noto modo de portar-se similar. O mistério, afinal, só pode se nos oferecer para que vivenciemos esse último enigma, que talvez só não seja maior que os de Deus e da morte. Temos de aceitar que a máquina do mundo só se abrirá, afinal e alegoricamente, se já tivermos fixado o cerne de nossas existências com força suficiente para tolerarmos a possibilidade – digamos logo: o fato – de que ela nunca se abrirá.

(Se não conhecem o poema, leiam-no já.)