Vida social no paraíso

Estava lá Aquiles, que abraçava

Enfim Heitor, secreto personagem

Do sonho que na tenda o torturava;

Estava lá Saul, tendo por pajem

Davi, que ao som da cítara cantava;

E estavam lá seteiros que pensavam

Sebastião e as chagas que o mataram.

Nesse jardim, quantos as mãos deixavam

Levar aos lábios que os atraiçoaram!

Era a cidade exata, aberta, clara:

Estava lá o arcanjo incendiado

Sentado aos pés de quem desafiara;

E estava lá um deus crucificado

Beijando uma vez mais o enforcado.

Mário Faustino

Há uma página de Itinerário Espiritual da Igreja Católica – um livrinho simples, mas cheio de intuições inspiradoras – em que Júlio Fleichman adverte que os jansenistas trouxeram ao catolicismo um padrão de conduta que em muito se parecia com “a vida social no inferno”; é a conduta que tem por base o medo, e sabemos que o mentiroso, por cuja voz fala Satanás, é antes de tudo um indivíduo que teme, que não se arrisca, que abdica de qualquer ambição sadia e petrifica-se no orgulho de sua pequenez. A seu modo, disso falavam os estóicos ao se referirem à allotriosis.

Já prenúncio do que seja a “vida social no paraíso” – pois é a única coisa que já é o que eternamente será, ensina São Paulo Apóstolo – é a caridade. Nela repousa o intricadíssimo sistema de expectativas que um homem tem diante do outro, e dela depende, se vista em sua “forma” espiritual, toda a teoria do conhecimento: a disposição de ir ao encontro do outro, mesmo que isso o aniquile, faz do homem um ser caridoso, porque o faz vivo, porque o faz politicamente são, capaz de ser, conhecer e conviver com algo até as últimas conseqüências. A fé – a confiança na pessoa de Cristo e em cada uma das pessoas que nos cercam – é seu fundamento espiritual; dela vem a disposição à caridade.

Toda pessoa que se oferece ao risco de confiar no amigo vivencia o aspecto pático e prático, humano enfim (que homem é ser capaz de vivenciar pessoalmente valores objetivos), do sentido de unidade de que os filósofos sempre se empenharam em nos fornecer conceitos e símbolos – eidos, heceitas, mônada etc. Assim como toda aposta repousa sobre algo minimamente conhecido, todo conhecimento é uma aposta numa larga faixa de desconhecido. Nesse sentido, é uma fé que supera um medo, e é uma disposição que neutraliza a autodefesa frente ao potencialmente destrutivo – disso depende a política.

Nenhuma filosofia séria pode deixar de levar em conta a fé e a caridade como fundamentos da convivência humana. As formulações clássicas, “contratualísticas”, passam ao largo desse fato, embora já Platão tivesse tal intuição como lume de algumas passagens do Livro II da República. Não o ignoram, em medida menor ou maior, os estudos políticos de Olavo de Carvalho (Curso de Filosofia Política), Rosenstock-Huessy (Speech and Reality), Eric Weil (Filosofia Política) e outros. Grande parte dessa incompreensão deve-se a duas confusões adrede construídas: mais antiga, a de que os “sentimentos”, por serem vários e subjetivos, “insubmissos ao trabalho conceitual” e ligados à nossa parte “irracional”, devem cair fora da filosofia. É possível que esse erro date mesmo de antes da publicação de As paixões da alma, com a disseminação, no espírito popular, de uma imagem caricatural do filósofo que tem de abdicar da vida de amores (a história de Aberlardo e outras). A segunda confusão, mais burra e recente, deve-se tão-só à ojeriza de boa parte dos intelectuais modernos por qualquer coisa que cheire a cristianismo. Mas o fato é que Platão, São Paulo e Santo Agostinho deixaram-nos pronto todo um vocabulário técnico que desvela o papel dos sentimentos na gnoseologia. Queira Deus alguém se disponha a estudá-lo, e Max Scheler é com toda evidência o que primeiro vem em nosso auxílio.

A esta altura, alguém, presciente do sentido mais básico deste texto, poderá acusar-me de deduzir com automatismo lógico – e por vício de uma determinada formação (catolicismo, escolástica etc.) – que da “vida social no paraíso” vem o padrão da socialidade humana, assim como, em linguagem de dois mil anos, da “Jerusalém celeste” vem a imagem que serve de ideal à “Jerusalém terrestre”. A filosofia política de autores cristãos corre sempre o risco de retornar a esta tese – que, se bem sentida, é inteiramente correta – como escudo contra a realidade. Mas para “validá-la” basta que a preenchamos com seus elementos concretos – ainda que aqui não se queira provar nada.

O Juízo é, de forma geral, a suspensão do ato de determinação, limitação, que deu origem ao mundo e a tudo que nele acontece, que a história, esta ciência da Queda, permite-nos conhecer. A compressão da experiência da eternidade na moldura do tempo e do espaço cessa, e há como que uma explosão do universo que se autoilumina – de modo que o “fim do mundo” é o momento preciso em que o ato de ser e o ato de conhecer se aproximam vertiginosamente. É o meio-dia total, pleno, inabrandável. Como se lê em Lucas 12, 2-3:

Nada há de encoberto que não venha a ser revelado, nem de oculto que não venha a ser conhecido. Portanto, tudo o que tiverdes dito às escuras, será ouvido à luz do dia, e o que houverdes falado aos ouvidos nos quartos, será proclamado sobre os telhados.

Trata-se da identificação da esperança com a realização do esperado, do compromisso assumido com seu cumprimento. Trata-se da comunhão final, quando se verá um deus crucificado / Beijando uma vez mais o enforcado, como escreve Mário Faustino. Todo palavra dita e todo ato realizado guardam em si a imagem da conciliação final, quer vista em sua manifestação na pólis, quer no lógos. Pois é feita de comunhão, distinta em fé e caridade, a “vida social no paraíso”, que dá a medida de cada empresa humana. Nossa ciência política – “instituições”, “democracia”, “representatividade”, “estado de direito” – está cheia de nomes pomposos que se referem a nada, ou quando muito a elementos secundários, inespecíficos, por advirem duma ciência de homens demasiado confiantes, porque investidos de uma confiança no que lhes parece possível fazer; não no que sabem impossível de ser feito.

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Narrar e descrever

[O que exponho a seguir é imensamente problemático, “crítico”; todavia, faço-o porque consciente de que, tratado apenas quanto a seus fundamentos, – os quais, reconheço, receberam formulação vária, conquanto amiúde parcial, deste ou aquele filósofo, às vezes em termos próprios à metafísica, às vezes em termos de lógica ou de mera crítica literária –, tal problema é sólido, é real, é desafiador e nele a mim não cabe nenhuma originalidade. Dito doutra forma: escrevo este post com inteira modéstia, escondendo-me atrás da porta, que espero abra-se aos amigos leitores.]

Quem tenha acompanhado, mesmo só com leituras e análises pontuais, o desenvolvimento da percepção e crítica de poesia do séc. XIX ao XX, saberá que esporadicamente pronunciaram-se os descontentes com a demasiada carga de enunciados “estáticos” em versos, como se à arte poética se houvesse obrigado uma simulação de abolição do tempo. Algo como o que se sente no início dum poema de Trakl: “Decomposição deslizando pelo quarto podre; / Sombras no papel de parede amarelo (…)” Logo após a morte das vanguardas de início de novecentos, alguns começaram a precisar o problema: a “poesia moderna”, em suma, carecia de verbos, de ação; é como se nela nada se passasse, até se limitando a uma descrição sem fim, à la egotrip, de uma coisa qualquer, concreta ou abstrata. Críticos literários haviam intuído o que, em linguagem de filósofo “profissional”, poderia ser assim expresso: não se pode definir aquilo que previamente não se tenha percebido sequer como analogia; é como querer que alguém seja capaz de dizer “aquela pedra é um mineral com tais e tais propriedades” antes que tenha experimentado que “há uma pedra à minha frente”. A diferença específica pede um gênero a que vá se aplicar; ou: a descrição depende de uma narrativa que lhe seja subjacente.

György Lukács (Narrar ou Descrever?), que eu saiba, foi o primeiro a dar formulação clara à distinção de operações tão elementares à comunicação: quem pensa, fala ou escreve, basicamente, ou narra ou descreve. Embora com outros interesses e partindo de princípios metafísicos (e não de constatações em textos literários, como faz Lukács com fins sociológicos), Olavo de Carvalho é importantíssimo ao conhecimento desse estrato da realidade com o estudo Os Gêneros Literários: Seus Fundamentos Metafísicos, entre outros. O Isagoge de Porfírio – com os comentários que Mário Ferreira dos Santos lhe faz – também importa muito à “discussão” (eis uma palavra viperina).

Quem descreve um fato encaminha-se ao quid pela via lógica, ao passo que aquele que o narra encaminha-se ao quid pela via metafísica. A narrativa “No princípio era o Verbo”, para que seja compreendida, depende da definibilidade de cada uma de suas palavras, a qual, idealmente, encontrar-se-ia em um dicionário onde cada palavra teria externada não só sua forma semântica, mas também lógica (um dicionário inexecutável, evidentemente). Entretanto, só o narrado é que dá intelegibilidade ao definido, ao descrito analiticamente. Aquele que dá seu testemunho (“Eu vi Satanás cair do céu como um raio”) empenha-se em uma narrativa; aquele que explica a narrativa empenha-se em uma descrição. Os Evangelhos são narrativas; a teologia são descrições. Isto muito nos diz: a verdade, nós sempre a conhecemos como uma narrativa; explicá-la, – que pena –, só o podemos fazer com descrições mais e mais abstratas. Acolhai esta pergunta como critério “hermenêutico”: que está a nos dizer um filósofo que tanto se dedica a explicar, explicar, explicar, pouquíssimo nos contando acerca do que fala?

Quando narramos, cheios de sinceridade e medo do falso testemunho, tendemos a acolher a objetividade que o real nos endereça. As descrições analíticas que superpomos ao narrado já dizem respeito quase que só a nós mesmos: uma fórmula matemática não nos apazigua o espírito por ser uma descrição refinadíssima mais do que temos a dizer do mundo e menos do que tem ele a nos mostrar. A filosofia permite que o real nos alcance ao nível de uma fervorosa narrativa; as ciências, quando muito, permitem que nós nos aproximemos do real com gélidas descrições.

Em termos de simbolismo tradicional, seria bastante fácil demonstrar que a forma da narrativa apontaria ao Um, ao círculo, ao passo que a forma da descrição encontraria análogo no Quatro, no quaternário. Tudo isto leva a crer – ou melhor, leva-me a crer, e é só nisto que estou por minha inteira conta neste escrito – que narrativa e descrição são, metafisicamente, gêneros supremos cujo melhor aclaramento traria compreensão mais vívida de nossa experiência. Espero, afinal, que essa investigação seja de interesse a mais alguém.

Pequena biografia de um medo

[Este texto não é uma “autobiografia interior”; ou melhor, só o é de um único aspecto de minha formação, cujo valor, objetivo, poderá interessar a alguém mais que não apenas eu. Afinal, só nisso reside o sentido de divulgar o texto, ao qual dei expressão pueril de forma deliberada.]

Sempre tive medo do Diabo. Só muito recentemente, o que é pena, cheguei a compreender por que a realidade de Satanás, o “príncipe deste mundo”, é tão inescapável quanto a do Pai, Filho e Espírito Santo. A recordação mais antiga que tenho de interesse por um livro leva-me a uma gaveta, na qual envelhecia uma daquelas edições populares, pequenas e de capa azul, do Novo Testamento, seguido ou precedido – não recordo – dos Salmos e Provérbios. Lia algum versículo, não entendia; mas a coisa toda tinha uma gravidade aprazível, semelhante ao medo de, sozinho em casa (o que acontecia com freqüência), dar de cara com o Maldito. As duas coisas – aquele prazer, este medo – se uniam, embora eu não soubesse como. Também lembro que, criança, tomei dum opúsculo de minha mãe sobre Nossa Senhora de Fátima; só, aprendi a rezar o terço, e assim não iria para o inferno, segundo pensava. Já era alguma coisa.

Ao longo da adolescência, à medida em que arcava com novas responsabilidades, a impressão de que algo a meu redor pudesse ter parte com o Mal punha-me em suspeita imediata perante todo o quadro de minha conduta. Eu chorava como um bezerro, penitenciava-me em pensamento, depois corria ao video-game e deixava a sensação evadir-se. O problema é que, não muito depois, eu quase renegaria meu batismo; começara a me interessar por uma estrovenga chamada “filosofia”; lera O lobo da estepe e decidira que, um dia, eu também ponderaria friamente, face a um espelho, enquanto fizesse a barba, a possível sensatez do suicídio; decorara alguns versos de Rimbaud (Elle est retrouvée. / Quoi? – L’eternité. / C’est la mer allée / Avec le soleil) e me determinara a buscar minha própria Abissínia. Em uma palavra: as questões realmente fundamentais, eu mas obscurecera; guardava-as ainda, sem freqüentá-las, pois conotavam medo.

Houve um dia-chave. Foi quando vi uma foto de Michel Foucault de olhos cerrados; sentado e de pernas cruzadas, tinha um ar introspectivo de quem faz ióga e ama a “cultura oriental”. O texto que ilustrava dizia datar a imagem da fase final da vida do francês, quando ele dera apoio (inclusive escrevendo artigos entusiásticos) à revolução islâmica no Irã. “Que p. é essa: o cara que escreveu Vigiar e Punir foi puxar saco do Khomeini? Como pode?”, pensei então. Isso, há uns cinco anos. Não demorei a concluir que ele estava pouco se importando se o “biopoder” crescia ou não; o que ele detestava era o que via equivocadamente como sustentáculos dessa domesticação dos “corpos dóceis”: para não ter de citar em ordem alfabética dúzias de nomes, contento-me em dizer “católicos”. Desde então vim a flagrar vexames similares em outros autores. Eu percebera que, a despeito da impossibilidade de um indivíduo conhecer inteiramente a si ou a outrem, é possível conheçamos uma pessoa sob aspectos que lhes são insuspeitos; eu, que detestava psicologia moderna, verificara a validade desse seu pressuposto de facto.

Eu havia chegado – prossigo – à suspeita de que os “filósofos” poderiam não saber muito bem do que estavam falando. Sobretudo, de que eles poderiam não dar a mínima para isso. Havia um autocentramento doentio nos autores que lia à época: “crio minhas regras, jogo meu jogo; mudo minhas regras, jogo outro jogo; pois o importante é que eu continue jogando para minha platéia”. Entrei na universidade e descobri, com celeridade, o estigma que logo me propiciaria o distanciamento desse desinteresse satânico: a chatice no modo como o indivíduo expõe “seu pensamento”. (Esta gente deve ser imune a problemas reais; logo, querem se livrar dos inconvenientes mais comezinhos, solicitando ao governo que pague as contas de todos os brasileiros com mais uma bolsa sei-lá-o-quê.) Depois eu descobriria que, até teologicamente, o oposto do amor pode não ser o ódio; sim, a acídia: aquela moleza de espírito, sôfrega, que nos impede atinarmos para algo que não diga respeito a nós mesmos. A compreensão profunda deste fato é de importância primeira aos estudos e esforços pessoais que movo em filosofia, certamente orientado, pelas vias mais insuspeitas, pelo Seminário de Filosofia.

O problema – permitam-me uma simplificação brutal – ficara assim, mais ou menos: Cristo nos liberta de nós mesmos tornando-nos mais pessoais, Satanás nos aprisiona em nossa mente tornando-nos menos pessoais. Pareceu-me de grande obviedade que, arquetipicamente, o ser humano pode lançar seu olhar sobre o cosmos a partir de duas perspectivas: a satânica, que não quer ver senão o particular, a coisa tal como está em seu hic et nunc; e a divina, que distingue o parcial no total, que dá a razão do particular na abrangência do geral. Nos detalhes vamos encontrar mais o diabo que Deus, constatação essa que pode servir de premissa a uma demonologia do conhecimento (A história do diabo, de Vilém Flusser, é documento útil a esse estudo).

Vejam que, quanto a essas últimas observações, refiro-me aos autores (acadêmicos ou não) mais sérios. Um Kant, por exemplo. São condutas incompatíveis com a preocupação que Platão lembra como própria do filósofo, aquela quanto ao “diálogo que a alma mantém consigo mesma acerca do que ela examina”. Logo vi que alguns não iam além do “diálogo que a alma mantém consigo mesma”. Que outros disso se esqueciam e viviam num eterno esmiuçar “do que ela analisa”. Que outros, ainda, esqueciam-se tanto duma coisa quanto doutra e investiam pesado – PhDs, livros, anos de leituras – na compreensão do sentido “sintático-ontológico” da locução adverbial “acerca de”. Isto tudo, num primeiro momento, apenas me trouxe enfado; seguiu-se, não obstante, o medo: a mentira – triunfo do Demônio – agora poderia ser justificada com um sistema, o qual pode dar a mim e a vós muita fama e dinheiro, autorizando as promessas de Satanás em Mt 4,9.

Um dia, vi a imagem de aonde esse satanismo me levaria. Perguntei a um professor, entusiasta de Deleuze, se ele lera pelo menos o Imposturas Intelectuais, que é crítica soft-core, uma coisa entre amigos. Ele me fez o seguinte relato. “Um dia, um amigo, que estava num aeroporto, me ligou e disse: ‘Cara, acabei de descobrir um livro muito doido, que esculhamba esses franceses pós-modernos. Um tal de Sokal, o autor, mostra que eles não sabem de nada do que estão falando, que eles pegam uns conceitos, tipo assim, da física, e usam com um sentido deturpado na filosofia’. Aí, bicho, respondi pra ele: ‘Rapaz, é por isso mesmo que eu gosto’”. Ele disse isso e em seguida começou a rir. Era noite, chovia ao mesmo tempo que fazia calor, e fiquei incomodado com a imagem do mestre formado na USP que caminhava ao meu lado. O medo tomara uma forma assustadoramente palpável: eu não queria ser como aquele homem.

Anos depois, eu daria com um dos motivos de minha inadequação com essas posturas. Numa página brilhante, Eugen Rosenstock-Huessy localiza donde irrompe a fenda que nos tolda, a nós modernos, a compreensão da cultura antiga: o fato de não mais termos medo do Demônio. As modernas teorias da linguagem só poderiam, quando muito, ter alguma utilidade ao trabalho documental: história interna das línguas, reconstituição de textos perdidos, descrições normativas e quejandos. Quanto à compreensão da “força da nomeação original” (Mário Faustino), dela nada poderiam dizer, porque lingüistas não têm medo do Pai da Mentira, e toda luta do homem com a fala visa a derrotar o falso juízo. Afinal, o problema da gênese da linguagem não difere do problema da luta pela sinceridade; daí que teoria da linguagem e esforço pela verdade sejam inseparáveis; é, enfim, o que une e torna compreensíveis os diálogos Teeteto e Crátilo. Se o escopo do homem fosse apenas dizer mentiras, jamais teria começado a falar.

Ou seja: é necessário endereçar a palavra à eternidade, como um santo, como um poeta. Daí todo meu respeito pela boa literatura, pela força da prece, pelo trato de ourives para com os modos de expressão. Daí minha fé: a Palavra que liberta é a que instaura a Salvação. Daí, claro, toda a minha aversão ao grosso das filosofias modernas, cuja maldade mais aparente repousa num feitiço verbal e venal, numa glamurização do inespecífico, do dúbio, da língua bifurcada. Distingue-as, aquelas filosofias, um pacto diabólico entre a ausência de compromisso com a verdade em um sentido não meramente formal e uma indiferença blasfema para com os problemas mais imediatos do comum dos homens (pergunte a Spinoza o que fazer quando sua mãe morrer). Inúmeras vezes Satanás falou através da boca de possessos que objetiva tal pacto. Deus, não obstante, já o julgou. Nós é que ainda aguardamos o Julgamento, e é com ele que estou preocupado.

Não ao debate

“O que digo é: o conservadorismo precisa aprender a jogar também dentro das regras da academia de esquerda, sob o risco de enclausurar-se em discursos meramente laudatórios sobre este ou aquele autor. Seguir o caminho que proponho evitaria parte da radicalização e ainda permitiria aos conservadores trabalhar com o campo semântico da maioria dos leitores de literatura e de crítica literária.”

Retirado daqui. Abaixo, comentário que lá fiz.

Isso, a meu ver, deve ser coisa estritamente abominável. Tomar o mesmo “campo semântico” e aceitar “jogar também dentro das regras da academia de esquerda” inviabiliza, na base, todo o debate. Por exemplo: à diferença do que defende o Emmanuel em seu comentário acima, a suposta pretensão “universalista” e “neutra” da crítica estruturalista é – e o percebemos ao assentar a discussão em seu terreno concreto – só mais um passo no eclipse da linguagem quanto a qualquer realidade extra-língüística, eclipse esse que permitiu as maiores perversões ideológicas, vez que deu via ao “liqüidificar” (para usar um jargão dessas hienas) dos significados, destruindo hierarquias e inviabilizando tradições. Mesmo filósofos hábeis e sui generis como Vilém Flusser, que tentou rejuntar fenomenologia e “analítica” (Wittgenstein), chegou a buscar reduzir todo o ser ao conhecer ao afirmar que, no fim das contas, o que interessa é o simbolismo lógico que fundamenta toda nossa maneira ocidental de “conceber” o mundo.

O que fazer, então, nesse caso? Tentar dialogar com intelectuais cujo ofício não é nada mais do que “ter idéias”, e idéias cujas premissas são em todo equivocadas? Claro que não. Eu acho, sim, que é necessário desde logo – aos que já possuem uma formação de certa solidez, i.e., uma meia dúzia na qual não me incluo – abrir caminho na academia. Esse desbravar, no entanto, se intelectualmente sério, não resultará em menos que implosão das “regras do jogo” atuais. Se alguém vem me dizer que a estrutura do romance machadiano é feita à analogia do movimento das classes sociais brasileiras do século XIX, como faz o Sr. Schwarz, eu simplesmente me recusarei a “demonstrar” a esse fulano que ele incorrera em equívoco. É como tentar provar a um homem que acabou de sentir dor na perna que sua perna simplesmente não existe. Uma pessoa normal não pode consentir em dialogar com um esquizofrênico sem partilhar algo de sua esquizofrenia. Jamais pedirei licença em um debate de acadêmicos com o “profile ok” de hoje. No fim das contas, costumava escrever Nikolai Berdyaev, “the sole criterion of truth is truth itself, the light which streams out of it”.

Entendo, por outro lado, sua preocupação acerca da difusão social do que pensam e produzem os conservadores brasileiros hoje. É, de fato, difícil a quem já se habitou a ler coisas como “este romance traça uma crítica dos limites epistemológicos do consumista” entender o que se passa na cabeça de quem admira – sei lá – a crítica de um Augusto Meyer. Explique-me: como demonstrarei a uma pessoa que estuda aquela besteira de “aspectos metafísicos” da obra de Guimarães Rosa que o grande mestre do romance brasileiro do século XX é José Geraldo Vieira, o único que suporta uma comparação direta com aquela rica prole de escritores de língua alemã (Mann, Von Doderer, Wasserman, Broch etc.), sem minguar o debate com meu interlocutor? Acerca dessa matéria, temo que, até este momento, o mais prudente seja deixar que o tempo passe. À exceção da obra de Olavo de Carvalho, nada há de realmente maduro para ser difundido atualmente no Brasil. Quanto aos dois ou três poetas realmente bons de que dispomos, melhor que se dediquem apenas a escrever seus livros. A ocupação de espaços há de vir naturalmente.

Verdade e elocução

Erich Auerbach investiu alguns anos de sua vida no estudo do sermo humilis. A esse tom de discurso – pois é mais que estilo mas menos que gênero – atribui a fundação intelectual da cultura européia, coisa que espanta por fazer-nos ver que a “cultura ocidental” assenta-se sobre uma fé, uma perspectiva, uma compreensão segundo a qual as verdades mais altas devem ser universalmente compreensíveis, porque expressas em estilo “realista” (o mais baixo da poética clássica – oposto ao sublime, ao idealizado), com simplicidade e paciente submissão a um mistério mais insondável que todos os demais. A sagração do sermo humilis deu-se com Santo Agostinho, tal como exemplifica fartamente Auerbach em Sacrae scripturae sermo humilis. Uma passagem:

O sermo humilis, que permanece humilde mesmo quando é figurado, sempre esteve intimamente ligado às origens e à doutrina do cristianismo, mas foi apenas o grande espírito de Santo Agostinho, onde se cruzavam e por vezes se chocavam o mundo antigo e a fé cristã, que tomou consciência do fato. Talvez não seja exagerado dizer que foi ele que deu à Europa o sermo humilis, dessa maneira fundando, nesse domínio como em outros, a cultura medieval, lançando as bases desse realismo trágico, dessa mistura de estilos que, a bem dizer, só viria a se desenvolver muitos séculos mais tarde. O realismo popular na arte e na literatura floresce a partir do século XII, e é só então que se reencontra, experimentada a fundo e por vezes maravilhosamente formulada, a grande antítese cristã do sublime e do humilde. Mas alguns dos frutos mais belos do espírito humano só amadurecem lentamente.

Há incontáveis páginas de Agostinho sobre “a grande antítese cristã do sublime e do humilde”, e Auerbach, claro, antologia algumas no ensaio supracitado. No entanto, gostaria de lhes apontar uma breve passagem das Confissões (I,30) que não apenas ilustra de maneira muito pessoal a tensão entre uma alta verdade e sua humilde elocução, como ainda permite especular que só a desconfiança quanto ao estilo corrente da época engendra condições de dizermos algo verdadeiramente:

Minha educação era dada de tal modo que temia mais cometer uma impropriedade de linguagem do que acautelar-me da inveja que eu sentiria daqueles que a evitavam, se eu a cometesse.

Temer um vício de estilo mais que o pecado da inveja (e inveja ainda em razão de bem baixa vaidade) é, aí, obstáculo intransponível à elocução de algo que diga respeito a sua experiência real, ao amoldamento do discurso ao que  em realidade se passou em seu espírito. Se mais tarde Agostinho perceberia a vaidade, a futilidade, a impermanência ridícula daquele anseio de fazer-se bem posto em um meio que prima mais pela elevação impostada da expressão do que pela elevação verdadeira do espírito, foi porque só no “estilo humilde” encontrou lugar de onde opor sua voz à algaravia do mundo. Agostinho descobriu que o cristianismo requeria a consciência muito clara de que uma verdade sublime poderia e deveria ser expressa humildemente – mas mais importante é ter ele tornado-nos claro que tal humildade é também uma conquista da própria voz.

Até a Ars Poetica de Horácio conhecíamos este segundo ponto, porém não o primeiro e, ainda menos, a conjunção de ambos. Mesmo Sócrates, já no início de sua defesa perante seus acusadores, nos pede que não esperemos dele, um homem já entrado em idade, um “discurso preparado”, pois não era hábito seu freqüentar tribunas ou locais que tais, onde se falasse “belamente”. Pede-nos, então, que, enquanto juízes, atinemos apenas para o juízo de seu discurso. Que muitas vezes o filósofo venha a utilizar-se de ironias só mostra que seu desprezo pelo estilo correntemente apreciado, socialmente válido, devia-se à certeza de que a verdade, para ser comunicada, necessita que o locutor fale com sua própria voz, embora essa não necessite ser inteiramente “nova”, “original”. É portanto coisa injustificada que ao longo da História tantos homens tenham se preocupado em nos dizer “a verdade”, quando não conseguiam sequer falar, enfim, como alguém – como aquele alguém.

O mecânico e o sublime no universo do sr. Burnett

Ao historiador Jomar Moraes, com gratidão

Lago Burnett (1929-1995), se mais lembrado um dia for, o será ainda como cronista. Eu mesmo, em matéria em sua homenagem que fiz publicar ano passado, só citei sua produção em versos ligeiramente, preferindo correr parágrafos a respeito do homem de jornal (imenso, hilário). Ignorância minha. Pois se ao maranhense – para lá do notável jornalista que fez escola (no papel de mestre) no Jornal do Brasil das décadas de 60 e 70 – fosse dirigida a paciente atenção que seus livros de poesia lhe fazem merecer, não faltariam sonetos seus em antologias do gênero em língua portuguesa. Poucos entre nós no século XX tiveram tão pleno, sutil, desafiador domínio da forma em quatorze versos.

Publicou Estrela do Céu Perdido (1949), O Ballet das Palavras (1951), Os Elementos do Mito (1953), 50 poemas de Lago Burnett (1959) e O Amor e seus Derivados (1984), além de outros títulos em prosa. Uma vaga afinidade estilística, aliada à conveniência cronológica, fez com que o nome de Lago Burnett fosse arrolado entre os demais da “geração 45”.

Mas o que quero fazer não é meramente lhes “apresentar” o sr. Burnett. Quero é tratar de um aspecto de sua poesia que considero dos mais interessantes, instigante mais ainda se contraposto à escassez de “ouriços” (os homens de uma idéia só de que fala Isaiah Berlin), de “flores de obsessão” entre nossos poetas, não obstante – é óbvio – sejam grandes. Explico-me: digam que Drummond e Bandeira foram poetas de primeira linha, ao que irei aquiescer, mas não sem antes observar que, bom, nada me vem de imediato à cabeça como aquilo que “informa” suas produções quando nelas penso. Explico-me ainda: é que não acredito que artista de verdade, artista mesmo, possa sê-lo sem que ceda a idéias fixas.

Os gênios, invariavelmente, são filhos espúrios de idéias fixas. Eles as aceitam, as levam para passear, põem-nas a dormir, mas ao fim do dia vão à mesa escrever só porque nunca as docilizam inteiramente. Borges jamais conseguiu solucionar a incógnita de por que era ele Borges e não você ou eu – e, ainda, por que o é em um dado tempo (e não noutro), ocupando um certo espaço (e não outro), tendo tal proporção (e não outra). E, porque nunca compreendeu nada disso, escreveu sua obra. François Villon tinha a “paixão pelas ruínas”, como gosta de escrever Marco Lucchesi – e se o topos latino do ubi sunt? (“onde estão?”) a Villon fosse mero expediente retórico, e não real surpresa frente à irrevogabilidade do tempo (surpresa que a ele, um assassino, um proscrito, deveria ser especialmente dolorosa), não teria escrito a “Ballade des Dames du Temps Jadis”.

Enfim, quero tratar de uma “idéia fixa” que norteou muitos dos poemas de Lago Burnett. Ei-la: todas as coisas possuem uma forma perceptível, e a experiência, senão sempre, ao menos amiúde o comprova; no entanto, o movimento existe, as coisas se deslocam, envelhecem, embora permaneçam sendo o que são; ora, mas o que, aí, nos permite discernir tão claramente que aquela coisa, já não sendo inteiramente a mesma, ainda o seja no essencial? Percebam que a questão tem extenso tratamento filosófico no Ocidente, mas Burnett não dá bola para tal coisa. Porque seu interesse no assunto não é, a princípio, de raiz gnosiológica, e menos ainda ontológica: tudo é, puerilmente, uma questão de visão, de perspectiva, embora às vezes salte para além disso. E daí que ora ele se comporte como um idealista solipsista, para quem só há mundo em sua mente, e daí que ora ele se comporte como um realista antisubjetivista, para quem o mundo só possui estrutura fora de sua mente. Etc., etc.

Para colher os escritos mais representativos dessa obsessão, tomo o volume O Amor e seus Derivados por ele conter poemas de todos os livros anteriores do autor, além de alguns inéditos, traçando um arco de 30 anos de vagarosa, bissexta produção poética. “Os objetos”, de 1952, é boa introdução ao tema: Continuar a ler